ANA4

          Numa primeira fase da colonização, a resistência dos povos indígenas no Nordeste, não permitiu que a Jurema, enquanto árvore sagrada, fosse conhecida, em seus usos e significados, não sendo assim documentada pelos colonizadores e estrangeiros.
Numa segunda fase histórica a Jurema representa um elemento ritual ligado à própria resistência armada dos povos indígenas ou à guerra empreendida contra inimigos inclusive em suas alianças. Ainda nesta fase na qual a Jurema começa a ser documentada, seu significado ainda não é entendido mas seu uso já é motivo de repressão, prisão e morte de índios, como veremos a seguir.
          Na medida em que avança o rolo compressor da colonização, processo de genocídio ou tentativa de dominação, não só política e econômica como também cultural, aparece uma nova forma de resistência: a Jurema assume um lugar central na religiosidade popular, não só indígena regional - Catimbó. Diante do componente negro a Jurema garante seu reconhecimento, como entidade (espírito, divindade, cabocla) autóctone, "dona da terra". A Jurema é absorvida pelos cultos afro-brasileiros, tendo surgido inclusive os "Candomblés de Caboclos".
          Nas últimas décadas é no contexto da Umbanda, religião nascente e em pleno processo de sistematização e de expansão nacional, que a Jurema é integrada na cosmologia sagrada, no panteão da religião nacional. Constatamos em vários estados nordestinos as "Linhas da Jurema", dentre as linhagens e filiações religiosas da Umbanda. Nesses últimos anos, e paralelo ao movimento religioso, propriamente brasileiro, a Jurema continua como "núcleo duro", segredo, bandeira ou símbolo, para os remanescentes indígenas, em pleno "movimento étnico", num contexto de defesa de seus direitos humanos, de suas áreas de reservas e de sua autonomia e reconhecimento no pluralismo da sociedade e das culturas brasileiras (3).

Não é difícil entender porque a Jurema seria sagrada para os índios nordestinos antes da chegada dos brancos. Segundo Andrade, “enraizamento lingüístico do termo Yu'rema na língua tupi é um forte indício de que o uso primordial, inclusive cerimonial do vinho da Jurema, além de ser herança da cultura indígena, regional, certamente já existia antes da presença dos colonizadores”.

Além de seu caráter alucinógeno (4) e do seu comprovado uso nas guerras e ritos de passagem, a Jurema, enquanto planta, desempenha um papel central no ecossistema semi-árido das caatingas nordestinas: durante os longos períodos de estiagem, quando a paisagem do sertão fica cinza e vermelho, apenas ela e o cacto do mandacaru resistem verdes e com reservas de água.

Na verdade, no auge da estiagem, a casca da Jurema seca enquanto seu interior permanece viçoso. Quando a chuva volta, a casca seca cai e a árvore reaparece jovem. Esse fenômeno dá margem a uma longa mitologia de lendas e cantos envolvendo os ciclos de sazonalidade e morte/renascimento. Mas, ao contrário do mandacaru, do qual o sertanejo pode extrair água durante a estiagem, a água da Jurema é completamente inacessível ao uso humano. No caso da Jurema, a existência de água atrai a presença de pequenos insetos e de vários níveis de pequenos predadores da cadeia alimentar do ecossistema do sertão. As cobras são habituais no juremal, tanto pela existência farta de seu alimento como pela proteção dos galhos espinhosos, impossibilitando o trânsito de animais maiores.

Este fato deu margem a uma extensa mitologia popular, cantada em pontos e chamadas tradicionais, em que as cobras protegem espiritualmente a árvore, assim como esta com seus espinhos, protege os seus répteis guardiões. Assim, centro da resistência da vida orgânica à seca, em torno do qual todo ecossistema ‘não-humano’ (na verdade, não-mamífero) da caatinga gravita, a Jurema reina no sertão nordestino, desde tempo imemoriais, às margens de qualquer socialização: trata-se apenas um local perigoso e cheio de tabus, sob múltiplos aspectos (5).

Não é difícil entender porque a planta deveria ser considerada sagrada para as tribos do sertão, antes da chegada dos colonizadores. Mas, o fato é que a sacralidade da jurema foi uma identidade étnica historicamente construída, em segredo durante a colonização por tribos litorâneas que não tinham a mesma tradição. Andrade argumenta que, durante o início da colonização, o uso da Jurema foi tolerado e aceito pelos portugueses católicos quando era canalizado para lógica de guerra contra invasores franceses e holandeses, enquanto seu uso religioso era condenado como feitiçaria. Há vários registros históricos (século XVI e XVII) sobre a eficácia militar dos guerreiros-juremeiros. Esta dupla permissão/condenação favoreceu uma expansão secreta e silenciosa da Jurema, levando o uso da bebida a ser conhecida pelas tribos amazônicas do Maranhão.

E foi assim, neste contexto contraditório, que a Jurema se firmou como prática étnica indígena, se miscigenou com os cultos africanos (6), e chegou ao império como uma forma religiosa de resistência cultural bastante complexa, mantendo viva seu caráter guerreiro e marginal.

A partir deste quadro, muitas perguntas impossíveis de serem respondidas podem ser formuladas: O que aconteceu com a Jurema? Como ela se transformou desta manifestação étnica-popular secreta em uma simples ‘cabocla da linha de Oxossi’? Como uma tradição tão significativa desapareceu assim sem deixar vestígios? (7) Porém, só entenderemos o verdadeiro significado da Jurema, e das causas de seu misterioso desaparecimento, se a relacionarmos com os mitos das árvores sagradas e considerarmos toda discussão contemporânea sobre este arquétipo.

Mircea Eliade (8) desenvolve uma perspectiva bastante diferente em, pelo menos, dois níveis distintos. Primeiro através da demonstração da existência de um monoteísmo primitivo, o deus uraniano ou otiosus – o que coloca a baixo a ilusão de um período pré-patriarcal politeísta. Em segundo lugar porque Eliade estuda todo simbolismo da extensa e complexa mitologia das árvores, retomando a noção de René Guenon ‘axia mundi’ (9), um eixo em torno do qual todo universo gravita. Nesta perspectiva, viemos de algum ponto entre as Plêiades (as sete estrelas) da Ursa Maior (polo norte estelar) e estamos nos dirigindo para um ponto abaixo do Cruzeiro do Sul (polo sul estelar). Os totens e símbolos axiais, como as árvores sagradas, são representações deste eixo cósmico no qual o universo se desenvolve.

Eliade observa que, nas inúmeras mitologias em que aparece, a Árvore sempre está no Centro do Mundo, muitas vezes simbolizando uma passagem que une a terra aos céus, o inferno aos palácios celestiais. Existem, é fato, muitas variações do mito: a sacralização de plantas mágicas específicas, as epifanias vegetais antropomórficas, as árvores como microcosmos e altares, a vegetação como símbolo da ressurreição sazonal; mas há também uma curiosa universalidade das idéias de ‘Centro’ e também de imortalidade, eterna juventude e de retorno ao paraíso perdido. Mas a recorrência destas idéias chaves em centenas de mitos e fábulas das mais diferentes culturas vai encontrar sua versão mais sofisticada no simbolismo judaico-cristão da cabala, desenvolvida a partir da lenda bíblica de Adão e Eva no Eden narrado no Gênesis: “No centro do jardim, se encontraram a Árvore da Vida e a Árvore do Conhecimento do Bem e do Mal”.

Para o pensamento mítico do simbolismo cabalístico, os mundos são períodos históricos e cosmogômicos, ao mesmo tempo. Haveriam, portanto, não apenas uma ‘queda’, mas três involuções sucessivas de uma consciência superior para a percepção sensorial: a expulsão de Adão e Eva do paraíso (passagem do reino arquetípico para o da criação); a destruição da torre de Babel (passagem do reino da criação para o da formação); e o dilúvio de Noé (passagem do reino da formação para o da ação). A duplicação da Árvore da Vida em seu reflexo invertido, a Árvore do Conhecimento do Bem e do Mal marcaria assim a nossa primeira involução, a passagem de um mundo eterno, sem tempo, para vida perene e instável de espíritos decaídos. Além da doutrina esotérica do judaísmo, Eliade observa que esta noção de ‘árvore invertida’ também pode ser encontrada em outras tradições, como a Arvore da Felicidade muçulmana, a Yggdrasil escandinava e Açvattha indiana:

A tradição indiana, desde os textos mais antigos, representa o cosmo sob a forma de uma árvore gigante. Nos Upanishads esta esta concepção é determinada dialecticamente: o universo é uma ‘árvore invertida’ que mergulha as suas raízes no Céu e estende os seus ramos por sobre toda Terra. (...) A Katha-Upanishad (VI,1) descreve-a assim: "Este Açvattha eterno, cujas raízes vão para cima e os ramos para baixo, é o puro (çukra), é o Braman, é o que se chama Não-Morte. Todos os mundos repousam nele!” (p.221)

Aliás, foi também a antiga Índia que elaborou o primeiro sistema quádruplo dos ciclos cósmicos, a doutrina dos ‘yugas’ ou idades. Segundo ela, o primeiro ciclo seria uma época paradisíaca primordial, o krta yuga ou idade do ouro, em que a existência seria arquetípica, exemplar e perfeita. Na idade seguinte, o tretâ yuga, o espírito humano teria apenas três quartos de sua liberdade (ou Dharma). Durante o período conhecido como dvâpara yuga, Karma e Dharma, a determinação e o livre-arbítrio se eqüivaleriam. E, finalmente, no Kali Yuga ou idade da expiação, em que vivemos atualmente. Durante muito tempo, a doutrina dos ciclos cósmicosfundamentou diferentes aspectos da vida religiosa indiana, como sistema quádruplo de castas sociais, a arquitetura, a metafísica; e foi importada em sua essência cosmológica nos primeiros apocalipses pelas religiões iranianas e reinterpretada pelo budismo e por Zoroastro. No ocidente, encontramos também doutrina semelhante em Hesíodo com as idades do ouro, da prata, do bronze e do ferro e na maioria das doutrinas esotéricas contemporâneas (10).

A Árvore da Vida é um diagrama cabalístico da estrutura do universo em dez esferas de manifestação, um eixo vertical de associações de todos os arquétipos sobre o qual se organizam os diversos níveis da realidade como um ‘centro’. A árvore, no entanto, não forma um sistema fechado; ela é um método ou uma chave analógica para decifrar outros sistemas simbólicos. Através do estudo da Árvore da Vida podemos estabelecer comparações entre diferentes mitologias. Ela é uma chave universal para interpretação dos sistemas simbólicos.

Para o pensamento cabalista tradicional, Deus, também, não se limita à sua imagem reflexa ou ao Adão Kadmo ou aos seus dez aspectos manifestos, ao contrário: Ele reina para além da eternidade, emanando Sua Vontade do ain soph (sem fim); Ele existe no não-ser, no imanifesto, onde não podemos conhece-lo. Antes de ser as dez esferas que englobam tudo, Deus é nada, para além de toda compreensão. A árvore da vida é uma imagem que engloba todo universo, mas pressupõe um jardineiro invisível, além da luz, uma instância de absoluta indeterminação, “cujo Nome era impossível proferir”. E é este amor místico ao imanifesto que vai diferenciar a ‘kabbalah’ dos êxtases da tradição judaica da cabala moderna dos ocultistas europeus (11).

Assim, de uma forma geral, podemos dizer que tanto a idéia de ‘Árvore’ quanto a de que, no final dos tempos, uma utopia quaternária vencerá o mundo diabólico fazem parte de uma mitologia característica das culturas escritas, que acreditam em um retorno aos cíclos da simultaneidade perdida antes do começo da História. A árvore cabalista é formada por dez Sephiroth (plural de Sephirah), que são esferas de energia em que a manifestação se desenvolve. Cada Sephirath está contida na anterior e contém, em si, a possibilidade da próxima Sephirath. Assim, todo universo repousa em latência em Kether, e dentro dele emana outro círculo, Chokmah, que apesar de contido no primeiro, se opõe a ele, gerando um terceiro, Binah, que está contido nos dois anteriores. Temos, portanto, uma série de círculos concêntricos, uns dentro dos outros, mantendo uma relação de polaridade em função à esfera anterior que o engloba e em função à que contém em seguida. Os cabalistas utilizavam-se na metáfora da cebola, que tem várias camadas sobrepostas, para exemplificar esta imagem.

Enquanto as três primeiras Sephiroth - Kether, Chokmah e Binah - formam um conjunto denominado macroprosopos, formada pelas Três Causas Primárias; as outras sete Sephiroth, por sua vez, formam o microprosopos e expressam as Sete Causas Secundárias. Imaginemos que desejamos fazer um bolo. Este motivo, quando vem à mente, eqüivale à primeira tríade, onde Kether representa o desejo, Chokmah, à idéia, e Binah, a sua imagem formal. Porém, o bolo só sairá da imaginação para a realidade se cruzar o abismo, chegando ao sétimo nível de materialização: Cheseed corresponderá à escolha dos ingredientes; Geburah, ao esforço necessário à preparação da massa; Tiphareh, ao equilíbrio entre a quantidade dos ingredientes e sua correta preparação; Netzach, ao toque artístico necessário e à intuição; Hod, às instruções técnicas da receita; Yesod, ao cozimento no forno; e, finalmente, Malkuth, à forma final do bolo, à sua materialidade. Os cabalistas analisavam todos os fenômenos à luz destes critérios, reduzindo-os sempre aos mesmos elementos, as esferas da manifestação.

Além destes processos descendentes e materializantes que baixam da luz ketheriana para concretude de Malkuth, a que se chama criativos; existem os processos evolutivos, que partem da matéria em busca de uma realidade mais sutil. A serpente kundalínica da Árvore da Vida representa este duplo circuito dos processos criativos e evolutivos. As Sephiroth ou esferas de manifestação funcionam como ‘transistores’ deste circuito, unidades que recebem e emitem energia transformando suas características. Outras versões associam a Árvore à imagem do Adão Kadmo, onde cada Sephiroth corresponde a uma parte do corpo, estabelecendo uma relação entre o micro e o macrocosmo. A tríade formada por Kether, Chokmah e Binah, por exemplo, corresponde à cabeça. Em seguida, formando um triângulo invertido, Geburah, Cheseed e Tiphareh representam os dois braços e o plexo solar. As duas pernas, o sexo e o centro de gravidade, por sua vez, são associados as quatro Sephiroth inferiores: Netzach, Hod, Yesod e Malkuth. Nas versões mais recentes, as quatro esferas inferiores são corpos do Eu inferior ou Personalidade; as três intermediárias, do Eu Superior ou Individualidade; e as superiores, o espírito.

Porém, a partir dessas informações gerais, comete-se dois equívocos freqüentemente: pensar que a arvore é um processo seqüencial de esferas sucessivas e que a idéia de Deus se limitaria aos dez aspectos sephiróthicos. Não há, no entanto, nenhuma linearidade entre as esferas: todas Sephiroth se intercomunicam simultaneamente e a idéia de circuito é apenas uma metáfora. Aliás, a metáfora do circuito integrado deve ser entendida como uma representação da recursividade organizacional ou ‘causalidade circular’ de um sistema aberto. As idéias de linearidade e de continuidade de tempo, segundo as quais primeiro vem um estágio e depois outro não fazem parte nem da hermenêutica cabalista tradicional, nem das diferentes mitologias das árvores sagradas de outras tradições.

"Mil platôs não formam uma montanha!" Assim, na idéia de 'estruturas rizomáticas' observa-se a relação das partes com o conjunto fragmentário de que participam, mas não a relação da unidade do conjunto (o todo) sobre seus componentes. Não há uma demanda de retorno do geral para o local. Não podemos aqui apresentar uma crítica completa ao pensamento deleuziano, mas devemos ressaltar que sua justificada aversão a totalidade dialéctica hegeliana e a linearidade do tempo não são incompatíveis com a noção de Árvore das antigas tradições, mas sim com as 'árvores modernas' ou com sua interpretação falocrata e edipiana (13). Poderíamos dizer, na linguagem da complexidade, que Deleuze e Guattari postulam uma recursividade organizacional sem dialógica, aceitando o conjunto das partes mas recusando a unidade do todo.

"Um primeiro tipo de livro é o livro-raiz. A árvore já é a imagem do mundo, ou a raiz é a imagem da árvore-mundo. É o livro clássico, como bela interioridade orgânica, significante e subjetiva (os estratos do livro). O livro imita o mundo, como a arte, a natureza: por procedimentos que lhes são próprios e que se realizam o que a natureza não pode ou não pode mais fazer. A lei do livro é a da reflexão, o Uno que se torna dois. Como é que a lei do livro estaria na natureza, posto que ela preside a própria divisão entre mundo e livro, natureza e arte? Um torna-se dois: cada vez mais encontramos esta fórmula, mesmo que encunciada estrategicamente por Mao Tsé-Tung, mesmo compreendida o mais 'dialeticamente' possível, encontramo-nos diante do pensamento mais clássico e o mais refletido, o mais velho, o mais cansado. A natureza não age assim: as próprias raízes são pivotantes com ramificações mais numerosa, lateral e circular, não dicotômica. O espírito é mais lento que a natureza. Até mesmo o livro como realidade natural é pivotante, com seu eixo e as folhas ao redor. Mas o livro como realidade espiritual, a Árvore ou a Raiz como imagem, não pára de desenvolver a lei do Uno que se torna dois, depois dois que se tornam quatro ... A lógica binária é a realidade espiritual da árvore-raiz. Até uma disciplina 'avançada' como a Lingüística retém como imagem de base esta árvore-raiz, que a liga à reflexão clássica (assim Chomsky e a árvore sintagmática, começando num ponto S para proceder por dicotomia). Isto quer dizer que este pensamento nunca compreendeu a multiplicidade: ele necessita de uma forte unidade principal, unidade que é suposta para chegar a duas, segundo um método espiritual. E do lado do objeto, segundo o método natural, pode-se sem dúvida passar diretamente do uno a três, quatro ou cinco, mas sempre com a condição de dispor de uma forte unidade principal, a do pivô, que suporta as raízes secundárias. Isto não melhora nada. As relações biunívocas entre círculos sucessivos apenas substituíram a lógica binária da dicotomia. A raiz pivotante não compreende a multiplicidade mais do que o conseguido pela raiz dicotômica. Uma opera no objeto, enquanto a outra opera no sujeito. A lógica binária e as relações biunívocas dominam ainda a psicanálise (a árvore do delírio na interpretação freudiana de Schreber), a lingüística e o estruturalismo, e até a informática."

Para eles, a árvore é símbolo de linearidade do pensamento humano diante de um mundo caótico, de nossa pífia e arrogante tentativa de organização racional do universo. Mas, na verdade, as árvores sagradas também compreendem a simultaneidade do universo. Aliás, elas são uma hierarquização da simultaneidade em níveis - como as cabeças sobrepostas do totem simbolizam diferentes estados de consciência. Veja, por exemplo, o Hinário da Árvore da Vida.

Para nós, Deleuze, Guattari e também Foucault esvaziaram a idéia de totem falocrata, de um centro de onde emanaria o Poder. Mas acabaram por 'jogar a criança junto com a água', eliminando o significado simbólico dos eixos verticais. No entanto: a 'Árvore' é o 'Centro' mas não é o 'Édipo' - agora vemos todos claramente. A noção de Rizoma é apenas um aspecto fractal do extenso e complexo simbolismo da vegetação, que tem nos mitos da Árvore seu centro sagrado e sua totalidade, com sua 'verticalização', mas envolve também toda biodiversidade da vida orgânica em seus múltiplos e variados aspectos. Aliás: se tomarmos a imagem dos dois hemisférios cerebrais, poderíamos dizer que a árvore binária seria o lado racional e que, no outro hemisfério, estaria a multiplicidade relacional de todos os pontos e as associações não linerares ou complexas.

Sua importância decorre de sua múltipla aplicabilidade às instituições de ensino superior: a avaliação do conhecimento dos estudantes integrada à pesquisa do professor, a avaliação do desempenho do professor integrada ao ensino e à sua pós-graduação, a avaliação conhecimento técnico dos funcionários integrado ao desempenho institucional, a avaliação institucional da universidade frente às demandas sociais e, finalmente, como prestação de serviços, a avaliação institucional do conhecimento técnico dos parceiros externos (governos, escolas, empresas, outras universidades) pela instituição que o utiliza. Ao oferecer uma imagem holográfica, o modelo da árvore permite que a instituição conheça em detalhe cada um de seus elementos e que cada um formate melhor seu projeto de desenvolvimento dentro do conjunto da organização. E mais: permite organizar o ensino segundo às demandas sociais e planejar as estratégias sociais de acordo com as qualificações. É um instrumento de visualização do quadro geral da 'empregabilidade' - o que não diminui o desemprego tecnológico mas o organiza melhor a escola e o trabalho.

Os trabalhos mais recentes (15) marcam uma importante virada de Levy em relação a Deleuze. Nos primeiros trabalhos: as redes são agenciamentos sócio-técnicos inconscientes e maquínicos. Já seus nos últimos livros (16), há desmaquinização das idéias de Ciberespaço como quarto momento de desenvolvimento da Inteligência Coletiva e de Árvore como Centro ou eixo de auto-organização. Para Deleuze & Guattari, em Mil Platôs, a dualidade das árvores é a própria não aceitação da pluralidade: a árvore binária é o contrário do Rizoma. Levy, ao contrário, no livro 'Árvores do Conhecimento', recupera a idéia de árvore como uma imagem do saber das instituições, cartografando todas habilidades subjetivas da organização, reproduzindo seus atos administrativos em tempo real e até simulando situações futuras. Assim, sairíamos da anarquia deleuziana das máquinas desejantes para uma democracia cognitiva da Inteligência Coletiva.

Outro diferença: a noção de território como espaço antropológico, no livro Inteligência Coletiva, é completamente distinta da noção deleuziana de território. Para transgredir a idéia de que a noção de território é exclusiva dos mamíferos, que mijam e defecam para demarcar 'seu espaço', Deleuze vai falar da territorialização/desterritorilização das abelhas com as flores. Enquanto a noção de território de Levy é muito semelhante a de propriedade privada dos marxistas - é produzida a partir da escrita e da agricultura.

Poderíamos dizer que Levy passou da crítica deleuziana do Arquétipo da Árvore à afirmação de seu Protótipo, da recusa de um símbolo estruturante do pensamento à sua utilização como um ícone de auto-organização dos índices, capaz de promover uma 'democracia em tempo real' em que cada parte desenvolve uma consciência dinâmica em relação ao conjunto. Assim, sairíamos da anarquia deleuziana das máquinas desejantes para uma democracia cognitiva da Inteligência Coletiva. Na metáfora da árvore, ecologia e educação se reencontram em um universo de auto-organização e integração ao meio ambiente.

Porém, mais do que um programa de gerenciamento de competências e habilidades, o modelo de Árvore do Conhecimento proposto por Pierre Levy implica na retomada em um projeto utópico e a adesão à tecnocracia (inclusive a preocupação de uma reorganização social a partir da empregabilidade). O trabalho intelectual no poder vai gerir o fim do trabalho manual como se o capital financeiro internacional não existisse. Será que Pierre Levy fez uma adaptação conservadora de Deleuze? Será o Virtual semi-ótico de Deleuze (virtus/virtude, potência, a subjetivação foucaultiana) é o mesmo Virtual das redes sociotécnicas (a desmaterialização do espaço físico) de Levy - que prefere a palavra 'Cyber' para se referir ao controle introjetado?

Em seu último livro (17), Levy responde apenas parcialmente a essas questões. Nele, autor reafirma seu otimismo na simulação do futuro no presente, sua fé na utopia, sem que isso signifique uma adesão ao Poder ou ao capitalismo; mas, por outro lado, ele admite que a noção de Virtual tornou-se uma panacéia e o compara a um 'Bezerro de Ouro' invísivel. O Virtual tornou-se transcendente e universalizou-se, sucumbindo vítima de seu próprio encantamento.